Tasavvuf dastlab umaviylar xalifaligi davrida islom bagʻrida eʼtiroz ruhidagi hodisa oʻlaroq yuzaga kelgan boʻlsa-da, ommaviylik kasb etmagan. U amaliyotdan ilmiy-nazariy taʼlimotga aylanganda ham faqat xos odamlarga tegishli ilm hisoblangan. VIII asrdan bugungi kunga qadar ham tasavvufning tarixiy sayri silliq va bir maromda kechmadi. Gohida siyosiy kuchlar, gohida shariat ahli, gohida esa faylasuflar-u turli diniy oqimlar va ilmiy maktablar tomonidan taʼqibga uchragan boʻlsa, gohida hukumat doiralarining gʻoyaviy quroliga aylangan. Uni hamma ham bir xil qabul qilavermagan. Tasavvuf tarkibida unib-oʻsib, islom va irfon doirasida mustaqil nazariy-falsafiy taʼlimot darajasiga koʻtarilgan vahdat ul-vujud falsafasining taqdiri esa yanada murakkabroq kechgan. Uning muxoliflari doimo tarafdorlaridan koʻproq boʻlib kelgan.
Vahdat ul-vujudni yunon falsafasi va nasroniy ilohiyotshunosligidagi panteizm (yunoncha pan – hamma, teos – Xudo) tushunchasi bilan, tasavvuf va irfon tushunchalarini esa Gʻarb falsafasidagi mistitsizm bilan adashtirib-qorishtirib yuborish holati Gʻarb sharqshunosligi va islomshunosligida koʻp uchraydi. Afsuski, Sharqning baʼzi tadqiqotchilari ham ularga ergashib bu atamalarni xato ishlatmoqdalar.
Vahdat ul-vujud falsafasi uning tarafdorlari, muxoliflari va tadqiqotchilar tomonidan doimo turlicha talqin qilib kelingan. Uni har kim oʻz qarichi bilan oʻlchagan, oʻz eʼtiqodi va tafakkuri doirasida talqin etgan. Bizningcha, vahdat ul-vujudning falsafiy va diniy-irfoniy maktabini bir-biridan farqlash lozim.
Falsafiy vahdati vujud tarafdorlari Xudo va borliq oʻrtasidagi robitani oʻrgimchak va uning toʻriga qiyoslashgan. Yaʼni oʻrgimchak iplarini oʻzidan chiqarib toʻqiganidek, Xudo ham borliq va undagi mavjudotlarni oʻzidan chiqarib yaratgan. Ammo irfoniy vahdat ul-vujud falsafiysidan ancha farq qiladi. Xususan, mutafakkir Ibn Arabiy talqinida u islom dini aqoidining asosiy rukni – tavhiddan oʻzga narsa emas. Buni atoqli tasavvufshunos olim Najmiddin Komilov sodda va loʻnda izohlagan: “Vahdat – yagonalik, birlik Haq taologa xos, olam ham shu yagona Ruhi Mutlaq bilan birdir. Demak, vahdat ul-vujud deganda moddiylikdan, shakl-u shamoyildan xoli, munazzah, ammo ana shu Oʻzi xalq etgan olamlar bilan doimiy birga boʻlgan, bu olamlar mohiyatini qamrab olgan, ularga muhit boʻlgan Zoti pokning yagona vujudi anglashiladi”. Demak, vahdat ul-vujud falsafasida Xudo – olam munosabati quyidagicha: hamma narsa Undan; hamma narsa Unda; hamma narsa U bilan.
Vahdat ul-vujud falsafasining shakllanishi
Vahdat ul-vujudga yaqin boʻlgan gʻoyalarni ilk marotaba Boyazid Bistomiy (801–875) ilgari surgan. Buyuk soʻfiy inson oʻz menidan qutulishi lozim deb hisoblaydi. Buning uchun u ming pogʻonadan oʻtib boʻlgach, moddiy olamning koʻpligi – “kasrat olami”, xilma-xillik va rang-baranglik yoʻqoladi. Solik ilohiy haqiqat nuriga gʻarq boʻladi. Oshiq va maʼshuq – inson va Xudo oʻrtasidagi parda, yaʼni toʻsiq oʻrtadan koʻtariladi.
Islom falsafasi asoschisi Abu Nasr Forobiy (872–950) ilk bor “vujud”, “vujudi vojib” va “vujudi mumkin” (“yaratilgan vujud”) kabi keyinchalik vahdat ul-vujud taʼlimotida keng qoʻllangan atamalarni falsafiy kategoriyalar darajasiga koʻtaradi. U vujud (borliqshunoslik) falsafiy maktabi asoschisi boʻlgan.
Forobiy “Fusus ul-hikam” asarida (keyinroq Ibn Arabiy ham shu nomda asar bitadi) falsafa – ratsionalizm va tasavvuf – irratsionalizmni bir-biriga yaqinlashtirishga harakat qiladi. Shu maqsadda “ratsional dalillarni eʼtirof etib, aniq gʻoyalarni bayon etish orqali soʻfiylarning maqsadga erishish yoʻllarini falsafaning ratsional bilimlarini chuqurlashtirishga koʻmaklashuvchi vosita deb baholaydi” (Sayyid Muhammad Xotamiy. Islom tafakkuri tarixidan. Toshkent, “Minhoj”, 2003. 71-bet).
Anʼanaviy din tamoyillaridan farqli oʻlaroq, vahdat ul-vujud Olloh gʻoyasini olam mohiyati ichra singdirib yuborib (қ.: Философский энциклопедический словарь. Москва, “Советская энциклопедия”, 1983. Стр. 476), shariat va tariqat oʻrtasida aqidaviy ixtiloflarni vujudga keltirdi. XII–XIII asrlar oraligʻida Imom Muhammad Gʻazzoliy taʼlimoti nafaqat musulmonlar, balki yahudiy va nasroniylarning ham dunyoqarashiga kuchli taʼsir koʻrsatdi. XIV–XVI asrlarda esa Eron va Oʻrta Osiyoda arab allomasi Ibn Arabiy qarashlari koʻproq shuhrat qozondi.
Vahdat ul-vujud ilk bor IX asrda kurtak otgan boʻlsa-da, salkam toʻrt yuz yil oʻtgandan soʻnggina mukammal va mustaqil nazariya sifatida shakllandi, Shayxi akbar – Muhyiddin Ibn Arabiy tomonidan ilmiy-nazariy asoslandi.
Professor N.Komilovga koʻra, vahdat ul-vujud gʻoyalari Ibn Arabiy kitoblari hali Eron-u Xurosonda tarqalmasdan oldin buyuk mutasavvif Fariduddin Attor (1145–1221) asarlarida uchraydi. Binobarin, Attor mazkur taʼlimotning asoschilaridan biridir (q.: Komilov N. Tasavvuf. Ikkinchi kitob: Tavhid asrori. Toshkent, Adabiyot va sanʼat nashriyoti, 1999. 53-bet). Darhaqiqat, vahdat ul-vujud irfon falsafasi tarixida Ibn Arabiy nomi bilan bogʻliq boʻlsa-da, uning gʻoyaviy sarchashmalarini Attor, hatto undan oldingi mutafakkirlardan izlash lozim. Keyinroq Jaloliddin Rumiy ham uni oʻziga xos talqin etgan.
Ibn Arabiy ham Attor kabi islom dinining eng maqbul yoʻli – tasavvuf, tasavvuf esa islomning haqiqiy tafakkur tarzi deb biladi. Ibn Arabiydan taxminan 20 yosh katta boʻlgan va asarlarida vahdat ul-vujudni targʻib etgan Attor (ammo u bu gʻoyalarni aynan vahdat ul-vujud deb atamagan) tasavvuf ahlini ulugʻlaydi va bu haqda: “Qurʼoni karim va hadisi shariflardan keyin soʻzlarning eng goʻzali valiylar soʻzi ekanini koʻrdim, chunki ularning barcha soʻzlari Qurʼoni karim va hadisi shariflarning sharhidir” (Fariduddin Attor Nishopuriy. Tazkirat ul-avliyo. Muqaddima. Forsiydan Mirzo Kenjabek tarjimasi. “Sino” jurnali, 2002, №8. 47-bet) deb yozadi. Darvoqe, Attor shariat va tariqat oʻrtasidagi bahslarga barham berib, ularni uygʻunlashtirishga xizmat qilgan buyuk orifdir.
Vahdat ul-vujud falsafasining asosiy bahs mavzusi
Vahdat ul-vujud istilohi “borliqning birligi”, “vujudning yagonaligi” maʼnosini anglatadi. Ammo uni “borliqning birlashuvi” yoki “barcha narsa va ashyolarning bitta vujud atrofida jipslashishi yoki birlashishi” maʼnosida emas, balki “borliqning (vujud) yagonaligi” maʼnosida anglash lozim. Shundagina bu tushuncha panteizmni emas, vahdat ul-vujud falsafasining mazmun-mohiyatini ifodalaydi.
Ibn Arabiy taʼlimotida vujud (borliq) bilan olam ikki alohida, mustaqil falsafiy-irfoniy kategoriya hisoblanadi. Shu nuqtayi nazardan, olam vujud boʻlolmaydi. Demak, u Mutlaq Vujuddan bir narsadir: “Olam Haqning ayni oʻzi emas. U butunlay Haq vujudida zohir boʻlgan bir narsadir” (Muhyiddin ibn al-Arabiy. Al-Futuhot ul-Makkiya. 3-jild. 227-bet).
Ahli sunna val-jamoa eʼtiqodiga ergashuvchi ashʼariy mutakallimlar vujud bilan bogʻliq tushunchalarni quyidagicha izohlaydilar:
1. Vojib ul-vujud – Olloh taolo mavjudligining zarurligi.
2. Mumkin ul-vujud – mumkin sanalgan vujudlarni Olloh yaratmasa ham boʻlardi, ammo yaratdi.
3. Mumtane’ ul-vujud – mavjud boʻlishi mumkin boʻlmagan vujud. Yaʼni Ollohning sherigi mavjud boʻlishi mumkin emas.
Ibn Arabiy taʼlimotidagi vojib al-vujud tushunchasi vujud kategoriyasi kabi Sharq aristotelizmi namoyandalari – Forobiy, Ibn Sino va Xayyom falsafasidagi vojib ul-vujud kategoriyasi bilan maʼnodosh, ammo koʻproq diniy-irfoniy maʼno va mazmun kasb etgan. Vujudi vojib va vujudi mumkin tushunchalaridan peripatetik falsafa namoyandalari – Forobiy, Ibn Sino, Xayyom, Ibn Rushd va boshqalar borliq muammosini talqin etishda keng foydalanganlar. Bu tushunchalarga koʻra, borliq vujudi vojib (zaruriy mavjud ibtido) va vujudi mumkindan (imkoniy mavjud narsalar) iborat. Ular oʻrtasidagi oʻzaro aloqadorlik tabiat va mantiq qonuniyatlariga zid kelmaydigan tartibga boʻysunadi. Vojib ul-vujud birinchi sabab sifatida oʻzidan boshqa narsaning hosilasi boʻlolmaydi. U barcha narsalarni yaratadi, lekin oʻzi boshqa narsalar tomonidan yaratilmaydi. Uning zotida nuqson, kamchilik yoki noaniqlik yoʻq, uni toʻldirishga biron bir zarurat ham yoʻq. Uning holati hech qachon oʻzgarmaydi. U mutlaq borliq va mutlaq aql timsolidir (q.: Nosirov R. Vujudi vojib va vujudi mumkin / Falsafa. Qisqacha izohli lugʻat. Toshkent, “Sharq”, 2004. 92-bet).
Aksar vahdat ul-vujudchi olimlar nuqtayi nazarida Olloh taolo borliqdagi mavjudotlarni yoʻqdan bor qilgan emas, balki Oʻzidan yaratgan. Ammo ahli sunna val-jamoa mutakallimlari Olloh taolo olamdagi barcha mavjudotlarni yoʻqdan bor qildi deb hisoblaydilar.
Maʼlumotlarga qaraganda, Ibn Arabiy mujtahid olim sifatida yangi mazhabga asos solish salohiyatiga ega boʻlsa-da, ahli sunna val-jamoaning molikiya mazhabiga ergashgan. Ammo uning dunyoqarashi faqat shu mazhab bilan cheklanmaydi. Olimning diniy, falsafiy, irfoniy va axloqiy dunyoqarashi fiqhiy-aqidaviy mazhablar doirasidan ancha kengroq boʻlgani singari har qanday falsafiy maktab doirasiga ham sigʻmaydi. U materialist ham, ratsionalist ham boʻlmagani kabi shariat zohiri bilan obro‘ topgan mutaassib ham boʻlmagan. Ibn Arabiy zamondoshi Mavlono Jaloliddin Rumiy kabi falsafa va faylasuflarni xush koʻrmagan. Xuddi u singari ilohiy ishqni yaralishning asosiy sababi deb bilgan. Biri forsiyzabon, biri arabzabon; biri hanafiy, biri molikiy boʻlgan bu ikki buyuk mutafakkirning tavhid va islom, iymon va ehson, xoliq va maxluq, zot va sifot, vahdat va kasrat, fano va baqo, ishq va muhabbat, inson va kayhon, hayot va oʻlim haqidagi qarashlari shu darajada yaqin va bir-biriga oʻxshab ketadiki, gohida beixtiyor unisi bunisidan taʼsirlangan ekan, degan xulosaga kelasan kishi. Ammo bu faraz ehtimoldan ancha uzoq. Manbalarda Andalusiyada ulgʻayib, koʻp yillar davomida shimoliy Afrika va Arabiston yarimorolini kezib chiqqan Ibn Arabiy va navqironligida Koʻnyoga kelib qoʻnim topgan Rumiy oʻrtasida muloqot boʻlgani haqida maʼlumot uchramaydi. Bu haqda ularning asarlarida ham ishora yoʻq. Unda, ehtimol, Rumiyning ham, Ibn Arabiyning ham maʼnaviy sarchashmasi Attor boʻlgandir?
Islom olamining ham shia, ham sunniy olimlari ichida Muhyiddin Ibn Arabiy qarashlarining muxolif va tarafdorlari boʻlgan. Koʻpgina shia ulamolari uni ashaddiy dushman sanagan. Umuman olganda esa unga muxolif boʻlganlarni turli toifalardan topish mumkin. Hanbaliy faqihlardan Ibn Taymiya nomi bilan mashhur boʻlgan Taqiddin Abulabbos, shofeʼiy mufassir va muarrixlardan Ibrohim Umar bin Hasan Shofeʼiyni shu sirada sanash mumkin. Alouddavla Simnoniy esa Ibn Arabiyning irfoniy maqom-martabasini eʼtirof etib, valiyligini tan olgan holda vahdat ul-vujudga oid qarashlarini maʼqullamagan. Mashhur shia olimi va soʻfiysi Sayyid Haydar Omuliy ham Ibn Arabiy izdoshlaridan boʻlganiga qaramay, uni ulug‘ sahobalar – Abu Bakr va Umarni avliyoulloh deb atagani, lekin Alini bu toifaga qoʻshmagani uchun qattiq tanqid qilgan.
Manbalarda 500 ga yaqin risola taʼlif qilgani qayd etilgan boʻlsa-da, asosan “Futuhot ul-Makkiya” va “Fusus al-hikam” nomli ikki asari bilan tanilgan, Shayx al-akbar (eng ulug‘ shayx) nomi bilan ulugʻlangan Ibn Arabiyga aynan vahdat ul-vujud taʼlimoti tufayli muxoliflari tomonidan Shayxi akfar (eng kofir shayx) laqabi ham berilgan. Oʻttiz yildan koʻproq umrini Ibn Arabiy asarlarini mutolaa qilish va ularni sharhlashga sarflagan buyuk mutafakkir Mavlono Abdurahmon Jomiy allomani maqtab, “Fusus al-hikam”ga taʼna qiluvchilar malomatining asosiy sababi yo taqliddan, yo uning asarlarida keltirilgan haqiqatlarning maʼnolarini bilmaslik oqibatidandir deb baholaydi (q.: Abdurahmon al-Jomiy. Nafahot ul-uns. Toshkent, 529-bet). Jumladan, vahdat ul-vujudga berilgan quyidagi taʼrifda ham anchagina joʻn va yuzaki tasavvur seziladi: “Vahdat ul-vujud borliqdagi jami yaralmishlar Ollohning zotini bildiradi. Butun koinot Ollohdir degan taʼlimot hisoblanadi” (Ahmad ibn Abdulaziz. Aqidat as-sufiya vahdat al-vujud al-xafiya. Riyoz, “Maktabat ar-rushd”, 2003. 30-bet).
Ibn Arabiy shaxsini yuksakka koʻtarish, uning taʼlimotini himoya qilish va asarlarini sharhlashga bel bogʻlagan ahli sunna val-jamoa ulamolari, mutakallimlari va mutasavviflarini sanab sanogʻiga yetib boʻlmaydi. Masalan, Abulhasan Ali bin Ibrohim bin Abdulloh Qori Bagʻdodiy (vaf. – h. 821 y.) Ibn Arabiyga bagʻishlab manoqib yozadi va uni oliyqadr Shayx, haqiqiy maʼrifat asroridan ogoh, zamonaning yagonasi, Ismi Aʼzam, iksiri zamon, kimiyoi asr deb ataydi (q.: Qori Bagʻdodiy, Abulhasan Ali bin Ibrohim bin Abdulloh. Ad-dor us-samin fiy manoqib ush-Shayx Muhyiddin. Bayrut, 1959. 24–41-betlar).
Oʻn yil Istanbulda qozi va muftiy boʻlgan, 300 dan ortiq asari bilan hanafiylik mazhabi va moturidiylik eʼtiqodiga katta hissa qoʻshgan Ibn Kamol Poshsho ham Ibn Arabiy shaxsiyati va qarashlarini himoya qilib, u haqda bunday fatvo chiqargan: “Ey odamlar! Bilinglarki, albatta eng ulug‘ shayx, eng mukarram peshvo, oriflar qutbi, tavhid egalarining imomi Muhammad ibn Ali al-Arabiy at-Toiy al-Hotamiy al-Andalusiy komil mujtahid va fozil murshiddir! Uning ajoyib manoqiblari, sodir etgan karomatlari, koʻpgina shogirdlari bordir. U fozillar va ulamolar nazdida maqbuldir. Kimki uni inkor qilsa, bas, xato qilgan boʻladi. Kimki oʻz inkorida davom qilaversa, batahqiq, zalolatga ketadi...
Ibn Arabiyning (r.h.) yozgan asarlari koʻpdir, jumladan, “Fusus al-hikam” va “Futuhot ul-Makkiya”. Ulardagi ayrim masalalarning lafzlari ham, maʼnolari ham maʼlum, ilohiy ishqqa, nabaviy shariatga muvofiq keladi. Ayrimlarining maʼnosi esa botin va kashf ahlining emas, balki zohir ahlining idrokidan yashirindir. Shunday ekan, kimki ularning toʻgʻri maʼnosiga yeta olmasa, bu maqomda unga sukut qilishi vojib boʻladi. Olloh taoloning gapi borligi uchun: “Oʻzing bilmagan narsaga ergashma! Albatta, quloq, koʻz va dil – ana oʻshalar masʼuldirlar” (Fatvo Ibn Kamol poshsho li-sh-Shayx Muhammad Ibn Arabiy // Majmuatu tisʼa rasoil. Qoʻlyozma. Maktabatu Jomeʼatu Riyoz. Qism al-maxtutot. №3230. V. 130 a).
Ibn Arabiy va uning izdoshlari talqin etgan vahdat ul-vujud falsafasi olamdagi moddiy va nomoddiy, jonli va jonsiz barcha mavjudotlar birlashib Mutlaq Vujudni tashkil etadi, degan panteizmning ayni takrori emas. U borliq yagona mavjudlikdan – Ollohdan iborat degan fikrga asoslangan. Yaʼni bu taʼlimotning negizida shirk yoki materialistik dunyoqarash emas, balki tavhidning oliy namunasi yotadi. Boshqacha aytganda, vahdat ul-vujud nazariyasiga koʻra, olam Mutlaq Zoti mukarram – Haq taoloning oʻz husn-u jamoli, qudrat va sifatlarini namoyon etish istagidan paydo boʻlgan. Borliq goʻyo koʻzgu boʻlib, Haq jamoli, ilm-u hikmati unda aks etadi, jilolanadi. Shundan ushbu taʼlimotning muhim qismi boʻlgan tajalliy gʻoyasi ham kelib chiqadi. Mutlaq Ruh – olamning joni; olamdagi barcha oʻzgarish, qonuniyatlar, ziddiyat va kelishuvlar, moddaning harakati, jismlarning oʻzaro aloqa-munosabati, muvozanat va nizomlar, tartib-qoidalar, oʻsish-ulgʻayish va yemirilish – hamma-hammasida Mutlaq Vujud – Haq taoloning ishtiroki, amri bor. Borliqning eng kichik zarrasidan koinotgacha jami ashyolar Mutlaq Ruh nazorati, boshqaruvi ostidadir. Shu asosda butun olam yagona Ruhi Mutlaqqa bogʻliq holdagina mavjud. Demak, haqiqiy va abadiy vujud Uning Oʻzi, moddiy olam esa – abadiy emas, u foniy yoki Mutlaq Ruhning xayoli, xolos (q.: Komilov N. Ibn Arabiy Abdurahmon Jomiy talqinida / Xolmoʻminov J. Jomiy va vahdat ul-vujud taʼlimoti. Toshkent, “Oʻzbekiston milliy ensiklopediyasi”, 2008. 3-bet).
Shayx ul-akbar tavhid deganda vahdat ul-vujudni tushunadi. U islom tavhidiy tafakkurining asosi boʻlmish “Ollohdan oʻzga iloh yoʻq” (“La ilaha illalloh”) eʼtiqodi bilan tasavvuf ahlining “butun borliqda Ollohdan oʻzga vujud mavjud emas” (“La mavjuda illalloh”) degan qarashi oʻrtasida hech qanday farq yoʻq deb hisoblaydi. Umuman olganda, buyuk shayxning Olloh va olamning birligi toʻgʻrisidagi qarashlarini “Yaratilmishning borligi Yaratguvchi borligining mohiyatidir” degan formula bilan ifodalash ham mumkin. U borliq, vujud deganda tashqi, zohiriy, empirik (koʻzga koʻrinadigan, his etiladigan, ilmiy-tajribaviy dalillar bilan isbot etiladigan) borliqni emas, balki botiniy substansional borliqni nazarda tutadi.
Ibn Arabiy Xudoning sifatlari haqida bunday yozadi: “Xudo faqat oʻzining sifatlari va timsollari orqali kasrat – koʻplikka ega boʻladi. Agar Unga Uning mohiyati nuqtayi nazaridan qaralsa, U – Haqiqat, agar Unga namoyon boʻlgan sifatlar nuqtayi nazaridan qaralsa, U – Yaralishdir. Ammo bu birlik va koʻplik, avval (ibtido) va oxir (intiho), qadim va yangi, vojib (zaruriy mavjudlik) va mumkin oʻrtasidagi qarama-qarshilik oʻzida yagona haqiqatni mujassamlashtiradi” (Majid Faxriy. Sayri falsafa dar jahoni islom. Tarjuma zeri nazari Nasrulloh Purjavodiy. Tehron, “Nashri donishgohiy”, 1372/1993. 271-bet).
Butun borliqda faqatgina yagona, azaliy va abadiy Olloh mavjud deb hisoblaydigan vahdat ul-vujud falsafasiga koʻra, moddiy olam, narsalar dunyosi haqiqiy emas; haqiqat faqat Ollohda mujassam; moddiy olam esa Ollohning nuri, shuʼlasidir. Vahdat ul-vujud tarafdorlari, Xudo butun borliq va undagi mavjud narsalarni muntazam ravishda, uzluksiz va toʻxtovsiz holda yaratib turadi deb bilganlar. Agar Xudo borliqni yaratib, soʻng uni butunlay oʻz ixtiyoriga tashlab qoʻygan; qolgan voqea-hodisalar, oʻzgarish va rivojlanishlar Uning ishtirokisiz sodir boʻladi deyilsa (bu xil nuqtayi nazar XVII asrda ingliz mutafakkiri lord Cherberi tomonidan yaratilgan deizm taʼlimotiga oʻxshab ketadi; deizm Xudoning yaratgandan keyin olamga taʼsirchan ishtirokini inkor etadi), Haq taoloning xoliqlik – yaratguvchilik sifatida nuqson seziladi.
Komil inson – Odam Ato farzandlarining afzali; botiniy va zohiriy fazilatlari bilan zamon va makon chegarasidan yuksakroq, oliyroq zotdir. Maʼrifat ahli tomonidan yakdillik bilan eʼtirof etilgan komil inson – Muhammaddir (s.a.v.). Komil inson masalasi Ibn Arabiydan soʻng Eron va Oʻrta Osiyo mutafakkirlarining diqqat markazida boʻldi. Shayx Omiliy, Abdukarim Geloniy va Aziziddin Nasafiyning bu boradagi qarashlari, shubhasiz, Ibn Arabiy taʼlimotidan sarchashma oladi.
Ibn Arabiy taʼlimoti Xoja Muhammad Porso Buxoriy va Mavlono Abdurahmon Jomiy asarlari orqali tobora siyosiy-ijtimoiylashib borayotgan naqshbandiyaning ilmiy-nazariy asoslarini mustahkamlashga xizmat qildi. Xoja Muhammad Porsoning “Sharhi Fusus ul-hikam”, “Fasl ul-xitob”; Xoja Ahrorning “Volidiya”, Jomiyning “Sharhi Fusus ul-hikam”, “Sharhi ruboiyot”, “Ashiʼat ul-lamaʼot”, “Lavoeh”, “Lavome’” kabi asarlari yo Ibn Arabiy asarlariga sharh, yo uning dunyoqarashi doirasida yaratilgan. Navoiy, Hiloliy, Mirzo Bedil kabi shoirlar ham vahdat ul-vujud gʻoyalaridan oziqlangan.
Turk olimi Sulaymon Uludog‘ taʼkidlaganidek, Ibn Arabiy Andalusiyadan tortib to Indoneziyagacha butun islom olamiga taʼsir koʻrsatgan (q.: Sulaymon Uludog‘. Ibn Arabiy. Tarjumai Dovud Vafoiy. Tehron, “Nashri markaz”, 1384. 151-bet). Uning, ayniqsa, vahdat ul-vujud haqidagi taʼlimoti Eron va Oʻrta Osiyoda keng yoyildi. Ushbu mintaqaning nafaqat diniy-falsafiy tafakkuri, balki sheʼriyatining yuksalishi, yangi falsafiy gʻoyalar bilan boyishiga ham taʼsir koʻrsatdi.
Vahdat ul-vujud – borliqshunoslik va bilish nazariyasi
Borliq mutlaq vujudning haqiqati ekani, butun borliqda bitta vujud mavjudligi va u Olloh taolo ekani, boshqa vujudlar esa uning mavjudligi tufayli bor boʻlgani haqidagi gʻoyalar vahdat ul-vujud falsafasining borliqshunosligi – ontologiyasini tashkil etadi.
Ibn Arabiyning ilmiy-falsafiy gʻoyalari, asosan, quyidagi masalalarga bagʻishlangan: barcha narsalarning asl mohiyati – Ollohdir. Barcha narsalarning asosiy zamiri, negizi, substansiyasi yagonadir, shuning uchun olamning har qanday qismi, zarrasi ham shu yaxlit olam kabidir. Faqat shu ilohiy substansiyaning olamiy birligigina haqiqiy voqelikni namoyon etadi, tashqi empirik borliq esa mavhumdir. U insonlar tafakkurida, ularning dunyoviy hayotidagina haqiqiydek namoyon boʻladi, aslida, u bir sarobdir. Insoniyat mavjudlikda koʻpchilik boʻlsa ham, oʻz substansiyasida yagona, yaxlitdir. Olamda barcha narsa, insonning ruhi ham ilohiy ilk manba tajalliysidir. Faylasuflar nazdida “sababi avval” deb ataladigan ilohiy tajalliy ilohiy qudrat orqali butun borliq uzra yoyilgan. Mutafakkirning yagona borliq konsepsiyasiga koʻra, barcha narsalar, avvalambor, gʻoya koʻrinishida Olloh taolo ilmida mavjud boʻladi, Undan kelib chiqadi va yana Unga qaytib boradi. Olam, borliq faqat oʻsha Yagonaning tashqi, zohiriy tomoni, Olloh esa ichki, botiniy tomonidir (қ.: Кныш А. Мусульманский мистицизм. Москва, Санкт-Петербург, “Диля”, 2004. Стр. 1).
Vahdat ul-vujud, asosan, ontologik taʼlimot boʻlishiga qaramasdan, unda bilish (maʼrifat) nazariyasi – gnoseologiya masalalari ham koʻrib chiqiladi. Xususan, zot maʼrifati masalasi markaziy masalalardan sanaladi.
Zot maʼrifati masalasi, asosan, kalom va falsafa ilmlarining bahs mavzusi boʻlib, irfon falsafasiga Ibn Arabiyning vahdat ul-vujud taʼlimoti orqali kirib kelgan. Bu – Olloh zotini maʼrifat etishni (bilish, idrok etish) anglatadi. Xoʻsh, Ollohning zoti xususida fikr yuritish mumkinmi yo mumkinmasmi? Uning zotini idrok etib boʻladimi yo boʻlmaydimi?
Ibn Arabiy faylasuflarning Olloh taolo zoti haqidagi qarashlari asosli emasligini taʼkidlab, “kimki bunday dalillar orqali biron narsani anglamoqchi boʻlsa, xusron – ziyon va baxtsizlikdan oʻzga hech narsaga erisholmaydi” (“Al-Futuhot ul-Makkiya”, 4-jild, 307-bet) deydi. Shu bilan birga, olim nazar ahli, yaʼni faylasuflarning bu boradagi urinishlarini qattiq tanqid ostiga oladi: “Nazar ahli Xudo zoti toʻgʻrisidagi bahs eshigini ochibdilar, ammo soʻzlari safsatadan boshqa narsa emas. Ularning har biri oʻz bilimi va aqidasiga yarasha bu haqda nimadir aytibdi, boshqasi esa aynan shuni inkor etibdi. Xudoni maʼrifat etish borasida ularning yagona nuqtayi nazarlari yoʻqdir... “Ular bu dunyo hayotidayoq saʼy-harakatlari botil boʻlgan, oʻzlari esa, goʻzal ish qilyapman deb hisoblaydiganlardir, degin” (Kahf surasi, 104-oyat). Ularning bir guruhi Tangri borliqning sababidir, deydi. Boshqa bir guruhi sabab ekanini rad etadi. Boshqa bir toifasi aytadiki, Tangri javhar (substansiya), araz (atribut) yoki jism (materiya) boʻlolmaydi, balki Uning Oʻzi Oʻz mohiyati hisoblanadi... Shu tariqa soʻzni rosa choʻzib, mashhur zarbulmasalning tasdigʻiga aylanmishlar: “Tegirmonning ovozini eshitaman, ammo undan darak yoʻq” (oʻsha manba).
Ibn Arabiy olamni bilishda aqlning oʻrnini alohida taʼkidlaydi. Uningcha, insonga maʼlum boʻlmagan narsalarni maʼlum qildirgan Parvardigor unga odam va olam sir-asrorini anglash uchun aql-idrok va tafakkur ato etdi – bu ikkisi odamni borliqning kashshofiga aylantirdi. Ammo insonga undan ham kuchliroq boʻlgan yana boshqa bir neʼmat – qalb va mukoshafa yoʻli bilan olamni idrok etish qobiliyatini ham tuhfa etdi. Bu noyob qobiliyat unga botin olami bilan bogʻlanish imkonini berdi. Iymon zavqi, kuchli hissiy-botiniy tuygʻular bilan limmo-lim boʻlgan ushbu qobiliyat imkoniyatlarining chek-chegarasi yoʻq edi. Ammo u faqatgina shaytoniy istaklarini yengib, Rabbini tanigan, nafsini tarbiyalab (tazkiyat un-nafsi), qalbini poklab (tasfiyat ul-qalbi), musaffo koʻzguga aylantira olgan, butun borligʻini faqatgina muhabbat va maʼrifat egallab olgan zotlargagina nasib etgan. Hadisi qudsiyda aytilgandek, “Kimki oʻz nafsini tanigan boʻlsa, muhaqqaq, u oʻz Rabbini tanigay”. Parvardigor bunday noyob qobiliyatni oʻzi bilan doʻst tutingan bandalari – avliyoullohga inʼom etdi.
Ibn Arabiyning fikricha, aql insonga Uning zoti va sifatlarini idrok etish uchun emas, balki borligi, birligi va maʼbudligini tanish uchun inoyat qilingan. Aql oʻzini ana shunday maʼrifatga ega boʻlish uchun tayyorlab borishi lozim. Zero, aql hatto ilm, dalil va isbot yordamida ham Olloh zotini idrok etolmaydi; faqat uning borligi, birligi va maʼbudligini maʼrifat etishi mumkin (q.: “Futuhot ul-Makkiya”, 1-jild, 94-95-betlar). Ibn Arabiy aqlning bu qobiliyati haqida bunday yozadi: “Parvardigor aqlga Oʻzini maʼrifat etishni yukladi va Oʻzidan boshqa biron narsaga chalgʻib ketmasligi uchun unga “Ular oʻylamaydilarmi?” deb buyurdi. Ammo aql Haq taoloning tafakkur qilish haqidagi amrini notoʻgʻri tushundi, tafakkur orqali Xudoni maʼrifat etishga yoʻl topish lozim deb oʻyladi. Shuning uchun ham dalil izlashga tushdi va topgan dalillarini oʻziga asos qilib oldi. Ammo anbiyo, avliyo va tariqat ahli Haq taolo zoti haqida fikrlash mumkin emasligi, bu narsa nahy etilgani, Olloh zotini maʼrifat etishning yagona yoʻli ilohiy taʼrif (borligi, birligi va maʼbudligi – J.X.) ekani va faqat Uning Oʻziga yuz tutish lozimligini anglab yetdilar. Natijada Parvardigor ularga Oʻzini maʼrifat etish qobiliyatini berdi va ular fikr orqali topishi mumkin boʻlgan narsa ilohiy nisbat orqali qiyin emasligini tushunib oldi” (oʻsha manba, 162-bet).
Koʻrinib turganidek, Ibn Arabiyning vahdat ul-vujud falsafasi borliq mohiyati va haqiqatini bilish masalasida agnostitsizmga (haqiqatning mohiyatini bilib boʻlmaydi) yaqinroq koʻrinadi, ammo gnostitsizmga (haqiqatning mohiyatini bilsa boʻladi) ham moyillik bildiradi. Ibn Arabiyning olamni anglash xususidagi nazariyasini yaxlit tasavvur etgan holda, uni agnostitsizm va gnostitsizm oraligʻida deb baholash toʻgʻri boʻladi. Bu hol yana bir karra Ibn Arabiy qarashlariga ziddiyat va keskin xulosalar xos ekanini koʻrsatadi.
Jaʼfar XOLMOʻMINOV
“Tafakkur” jurnali, 2020-yil 1-son.
“Irfon falsafasining yuragi” maqolasi
